La potencia ética del pensamiento gandhiano se basaba en la claridad moral y la simplicidad metafísica. Sin sucumbir a la ilusión de la infalibilidad o la ilusión de la indispensabilidad, Gandhi buscó lograr un equilibrio de intelecto e intuición, previniendo a sus seguidores contra la racionalización de la debilidad y el emocionalismo errático. Una y otra vez descubrió que la poderosa combinación de fe y experiencia, razón pura y aplicación diaria, era a la vez transformadora e infecciosa, y sintió que su propia vida reivindicaba su fuerza. Despreció todas las tendencias maniqueas como trampas, y profundizó su convicción de que Dios no tiene forma y está más allá de toda formulación. La integración individual y la auto trascendencia, pensó, se pueden lograr considerando y consolidando la estrecha conexión entre la verdad y la no violencia, satya y ahimsa. Su creencia incuestionable de que la base conceptual de su ética era fuerte y sólida, aunque refinaría sus ideas cada vez que su experiencia diaria lo obligara a hacerlo, le permitió encontrar flexibilidad en medio de la constancia.

 Gandhi era un idealista práctico. Sin dejarse arrastrar por el peso muerto de las convenciones, tampoco le preocupaba la consistencia formal. Como karma yogin, no tenía ni el tiempo ni la aptitud para construir una filosofía sistemática. En cambio, discernió los patrones arquetípicos y las posibilidades eternas de crecimiento en las condiciones cambiantes de la interacción humana. "Los hombres son buenos", escribió, "pero son víctimas pobres que se hacen miserables bajo la falsa creencia de que están haciendo el bien".¹ Para superar la falsa base de pensamiento y acción, los seres humanos deben aprender a cuestionarse a sí mismos y a los demás, porque, dijo Gandhi, "todos estamos obligados a hacer lo que sentimos que es correcto". Al traducir sus suposiciones metafísicas en principios éticos, Gandhi siempre señaló los impulsos básicos que subyacen a toda acción. Sosteniendo que existe una naturaleza humana universal que refleja lo Divino y que se puede caracterizar mejor como potencial puro, descubrió que era natural usar su propia vida como un crisol para poner a prueba sus principios y preceptos. Sintió que la carga extrema de expectativa que las masas le imponían expresaba el anhelo de hombres y mujeres por una libertad y autosuficiencia que podían sentir pero que rara vez experimentaban. Consciente de sus propias limitaciones, a su vez sacó fuerzas de la bondad latente de los campesinos no instruidos que buscaba ayudar.

 Gandhi sostuvo que la sumisión inteligente a las leyes de la interdependencia cósmica y la armonía natural daría como resultado el cumplimiento duradero del verdadero ser de cada uno. "¿Tiene un océano una individualidad propia aparte de la del océano? Entonces un alma liberada tiene una individualidad propia". Para Gandhi, esta vieja metáfora canosa consagró la clave del problema metafísico del individuo y del todo, y de lo que Platón formuló como el problema del Uno y los muchos: "Creo que la aniquilación completa de la propia individualidad, sensualidad, personalidad - como sea que la llames, es una condición absoluta de perfecta alegría y paz."² Sin importar su origen bestial, el hombre es humano porque es potencial y esencialmente divino. Cualquier patrón de pensamiento, dirección de energía o línea de acción hostil a esa unidad primordial conduce eventualmente a la frustración y la miseria; esos actos en sintonía iniciarán un resultado feliz, aunque a veces no anticipado. Así, el individuo que sería verdaderamente humano debe reducirse a cero a los ojos del mundo. Entonces puede reflejar la infinitud en su corazón y en su vida.

 Gandhi sintió que cualquier concepción factible de la naturaleza humana debe tener en cuenta las alturas y las profundidades del logro y el anhelo humano. El satya y el ahimsa, la verdad y la no violencia, fueron los dos principios últimos y universales que utilizó para aclarar el caos de las impresiones sensoriales y los deseos en conflicto. Los seres humanos son, en el fondo, susceptibles a la persuasión moral. Cualquier atractivo moral convincente debe, por lo tanto, estar dirigido al alma humana, no al conjunto de hábitos y rasgos que conforman la personalidad separativa. Una conciencia constante de la primacía y la supremacía de la Verdad (sat) lo libera de la innecesaria sobreafirmación o apropiación violenta de cualquier verdad parcial o particular. "Mi anekantavada [creencia en la multiplicidad de la realidad] es el resultado de la doctrina gemela del satya y del ahimsa".³

 Gandhi criticó mucho la civilización moderna porque debilita la dignidad humana e impide el crecimiento moral. Establece una estructura social basada en la ley de la jungla, una carrera de ratas tensa y competitiva que se alivia solo por espasmos de furtiva autocomplacencia. Si la gota salada no puede existir sin el océano, el océano en sí no tiene existencia independiente de sus innumerables gotas. Utilizando otra metáfora, Gandhi escribió que "todos somos chispas de lo divino y, por lo tanto, participamos de su naturaleza, y dado que no puede existir la autocomplacencia con lo divino, necesariamente debe ser ajeno a la naturaleza humana".⁴ El proceso de encender la chispa debe, por lo tanto, comenzar dentro de la conciencia individual, luego extenderse entre las masas, antes de finalmente transformar todo el orden social. Para efectuar tal cambio, las preguntas que los perezosos mentales y moralmente cobardes dejan de lado como irrelevantes deben ser sinceramente confrontadas. Las nociones invertidas deben corregirse. Y las cuestiones fundamentales (el alcance de la autoconciencia, el propósito de la vida, el papel del individuo) deben considerarse y reconsiderarse.

 Para Gandhi, una verdad central se convierte en el punto de partida para todas estas investigaciones. "El propósito de la vida es indudablemente conocerse a uno mismo. No podemos hacerlo a menos que aprendamos a identificarnos con todas esas vidas. La suma total de esa vida es Dios".⁵Aunque la perfección individual puede ser distante, la perfección humana es omnipresente. "Decir que la perfección no es alcanzable en esta tierra es negarle a Dios... La vida para mí perdería todo su interés si sintiera que no podría alcanzar el amor perfecto en la tierra".⁶ La posibilidad permanente de perfección se puede traducir en una continua expansión de amor y verdad como encarnado en el servicio desinteresado. No obstante, la brecha entre el ideal evasivo y una realidad existente inevitablemente distorsionará la comprensión de la perfección individual. Cada individuo debe repensar y renovar constantemente su sentido de la relación entre ideal y realidad. Debe contemplar estos asuntos con una fe que está más allá del conocimiento, pero que no es incompatible con la razón. "La fe no es algo que hay que comprender, es un estado para crecer",⁷ y "el hecho es que la perfección se logra a través del servicio".⁸ La fe firme provoca un servicio desinteresado, ya que el servicio desinteresado preserva la fe firme. Tal es el camino tradicional hacia la perfección individual y la iluminación universal.

 La fe no es culpable en si misma si algunos de los que profesan fe religiosa demuestran ser corruptos. En los hombres de gran intelecto, la agilidad mental a veces puede oscurecer las intuiciones del corazón. Solamente cuando el intelecto está en armonía con el corazón, la intuición puede ser rescatada de la tiranía del egoísmo y alistada al servicio de la humanidad. Pero el proceso de purificación es realmente arduo. Porque incluso si se trasciende el egocentrismo y la hostilidad, pueden persistir temores y dudas irracionales, tensiones y presiones.

 La cultura moral del hombre debe comenzar, entonces, no con una mejora externa de la moral, sino con una transformación básica de la mente, un entrenamiento sistemático de la voluntad. Solo las tapas sostenidas, el sufrimiento personal, purifican de forma permanente. El sufrimiento prolongado es terapéutico solo cuando se realiza por el bien de todos y por la Verdad. "El progreso debe medirse por la cantidad de sufrimiento experimentado por el que sufre".⁹ Sufrir por la verdad facilita el autoconocimiento. Además, puede sanar sutilmente al individuo y a quienes lo rodean. Si bien Gandhi no vio ninguna razón para asumir un proceso histórico lineal de ascenso colectivo, su visión de las tapas como un presagio de moksha o emancipación, y su convicción de que el espíritu humano es uno con lo divino, fortaleció su optimismo. "Solo un ateo puede ser pessimista".¹⁰ Por optimismo, quiso decir que no todo aumentará invariablemente la felicidad de cada persona, sino que todos los esfuerzos morales finalmente encontrarán su fruto.

 Dado que las personas pueden intuir los principios éticos cuando se levanta el velo del olvido y del miedo, y dado que la aplicación paciente de los principios se fortalece con la autocorrección, nadie necesita que se le enseñe lo que es correcto. Tampoco es necesario mostrar a nadie la práctica del autoexamen. En cambio, todos deben ser alentados a ejemplificar lo que él o ella sabe que es correcto. La verdadera religión se identifica por el vigor moral y el ejemplo contagioso, no por el sofisma teológico o la habilidad exhortatoria. Gandhi rompió constantemente el hechizo hipnótico lanzado por las creencias santurronas en colusión con las prácticas hipócritas. Sabía que el mero moralismo no puede redimir una estructura social materialista alejada de los ritmos de la Naturaleza o un marco económico que fomenta la codicia y la explotación. "¿No es lo más trágico", se lamentó Gandhi, "que las cosas del espíritu, las verdades eternas, sean consideradas utópicas por nuestra juventud, y que solo las improvisaciones ??transitorias les parezcan prácticas?"¹¹ La penetrante claridad de La religión ética (Ethical Religion), de William M. Salter, habló al corazón de Gandhi, al punto que parafraseó ocho de sus capítulos en gujarati. Apoyó firmemente la convicción razonada de Salter de que una idea ética es inútil a menos que se ponga en práctica, a pesar de que la acción correcta no siempre se puede reconocer o pagar. La fidelidad a la conciencia, sin embargo, no necesita aprobación pública. Ella es su propia recompensa.

 Por más fuerte que sea el impulso moral en hombres y mujeres, vivir en el mundo parece exigir compromisos intolerables pero ineludibles. En respuesta, Gandhi aconsejó a todos los reformadores sociales que asuman sus responsabilidades voluntariamente, acepten las limitaciones que implican y confíen en la Verdad, que es Dios. "Como el mar no hace distinción entre los ríos buenos y los malos, sino que lo purifica todo, una persona, cuyo corazón está purificado y ampliado con la no violencia y la verdad, puede contener todo en ese corazón y no se desbordará ni perderá su serenidad".¹² El descontento divino y un anhelo natural de moksha o emancipación no deben distorsionarse en salvacionismo egoísta o escapismo astuto. La liberación de los lazos de la existencia condicionada no admite un atajo o una ruta de escape, pero viene de la perseverancia asidua en el dharma, el camino del deber. Para Gandhi, el dharma no tiene más que ver con el ritual o la convención que la verdadera religión con la iglesia o la adoración en el templo. El dharma es nada menos que una preocupación progresiva por el lokasangraha, el bienestar del mundo. Así como la autorrealización depende de la conquista personal, ambos deben ser apreciados en términos de su contribución al bien común. El dharma debe ser descubierto sin cesar. Sus avenidas son autoseleccionadas.

 Gandhi hizo una distinción firme entre los valores finales, que deben ser impermeables a las concesiones o compromisos, y las aplicaciones concretas, que se derivan de los esfuerzos pacientes para discernir el significado y la verdad dentro del flujo de eventos. "Puede tener fe en los principios que establezco", escribió, "pero las conclusiones que extraigo de ciertos hechos no pueden ser una cuestión de fe".¹³ Ese ideal evasivo es interpretado de manera diferente por cada individuo. Pero siempre es cierto que el dharma radica en luchar por el ideal sin permitir que su lejanía lo tiente a uno a reducirlo o torcerlo - y no en asegurar la uniformidad de la concepción. En todas las circunstancias, "el esfuerzo debe ser consciente, deliberado y duro."¹⁴ La autodisciplina no es una cuestión de técnica - debe convertirse en una forma de vida. Además, la tentación de comprometerse se fortalece a medida que se vuelve más sutil. "El ideal del hombre crece día a día y es por eso que siempre se aleja de él".¹⁵ Dado que el verdadero conocimiento y la acción libre consisten en la conformidad con un orden anterior a la acción humana, Gandhi sintió que la estatura moral del hombre dependía de una disposición constante en mantener ciertos valores como sagrados y absolutos. Al principio, uno debe renunciar a todo lo que lo distraiga del orden ético universalmente válido. Uno debe liberarse de la pasión y los prejuicios, de cualquier cosa que lleve el sello de la personalidad condicionada y el entorno circunscrito. Para pensar y vivir universalmente, el colmo de la verdadera individualización, se necesita una disciplina purificadora. Dicha disciplina, en cualquier nivel, puede llevarse a cabo mejor con la ayuda de un juramento vinculante.

 Tal voto no es simplemente una promesa a uno mismo de hacer lo mejor que se pueda, ya que cualquier condicionalidad revela una falta de confianza en sí mismo, así como una concepción superficial del potencial humano. "Si decidimos hacer algo y estamos dispuestos a sacrificar nuestras vidas en el proceso", escribió Gandhi, "se dice que hemos hecho un voto".¹⁶ La suposición de votos incondicionales reconoce fallas, pero proporciona criterios e incentivos para el crecimiento. Gandhi pensó que es mucho mejor fracasar y aprender que vivir con una ambigüedad moral tal que el crecimiento se vuelve imposible. "Una vida sin votos es como un barco sin ancla o como un edificio construido sobre arena antideslizante en lugar de una roca sólida".¹⁷ Con la ayuda de los votos, las tapas se vuelven más catalizadoras que el mero sufrimiento. Se transforma en autocontrol creativo y sacrificio terapéutico; purifica la conciencia y aclara la visión. Los votos pueden ayudar a inducir el autoconocimiento y mejorar la auto trascendencia. Pueden estimularlo a uno a refinar el dharma, cumplir con los propios deberes con destreza y puntualidad, y mantenerse fiel a un programa de auto reforma progresiva.

 Para Gandhi, el término inglés "vow" (voto) llevaba consigo todos los significados de los términos sánscritos originales vrata (una resolución solemne o una decisión espiritual) y yama (un ejercicio espiritual o una restricción autoimpuesta). En su significado más antiguo, vrata se refiere a una voluntad o comando divino, que establece y preserva el orden del universo. Dado que esta naturaleza divina es inseparable de la naturaleza humana esencial, los individuos pueden, a través de sus votos, reflejar el orden cósmico mediante la realización deliberada y vigilante del dharma. Gandhi no estableció límites en el grado de desarrollo moral y resolución espiritual de los cuales cualquier persona es capaz. Hacer votos más allá de la capacidad de uno traiciona la falta de consideración y la falta de equilibrio. El valor esencial de un voto radica en una determinación tranquila de mantenerlo independientemente de todas las dificultades. Al mantener el voto intacto dentro del corazón de uno, las energías del alma pueden liberarse, transformando la propia naturaleza.

 La conciencia sigue siendo una fuerza potencial en todo ser humano, pero en muchos permanece medio dormida. "La conciencia tiene que ser despertada"¹⁸ a través del poder de un voto. Las emociones estimuladas por las presiones sociales y ambientales inconscientes no pueden considerarse como conciencia. De hecho, no se puede decir que una persona que no ha buscado conscientemente fortalecer y agudizar la conciencia posee una. "Los jóvenes, por regla general, no deben pretender tener conciencia. Es una cualidad o un estado adquirido por un entrenamiento laborioso. La alegría no es conciencia... La conciencia puede residir solo en un seno delicadamente afinado".¹⁹ La conciencia es, además, la única fuerza más fuerte contra la degradación de la dignidad humana. Una vez que el hombre es despojado de conciencia y reducido a un agregado mecánico de actos superficiales, se convierte en un objeto en lugar de un sujeto, un instrumento pasivo en lugar de un fin intrínseco. Al lanzar el cultivo de la conciencia en términos de votos, Gandhi buscó socializar la conciencia individual en lugar de internalizar la conciencia social. A la vez convincente y sin requerir de validación externa, la conciencia despierta es una voz interior, la voz de Dios o la Verdad. La veracidad de una voz tan interior solo puede confirmarse mediante la experiencia directa resultante del entrenamiento en tapas. Sin embargo, se puede ver evidencia indirecta en la consistencia interna y la integridad transparente de un Sócrates o Gandhi. Una conciencia bien alimentada resulta en heroísmo, humildad y alta santidad. Tales virtudes son el fruto maduro de tapascharya, una vida consagrada de compromiso austero, pero no ansioso.

 El heroísmo es una cualidad del corazón, libre de todo rastro de miedo e ira, determinado a exigir una expiación instantánea por cada violación de honor. Más que cualquier moralidad gobernada por reglas, el heroísmo puede permitir a una persona estar sola en tiempos de prueba y aislamiento. También puede establecer una profunda concordia entre hombres y mujeres de ideas afines leales a su conciencia. Pero para Gandhi, el mayor obstáculo para la encarnación del ideal heroico en la sociedad es, paradójicamente, la ausencia de humildad. Cuando los seres humanos no reconocen adecuadamente su falibilidad, no harán un esfuerzo suficiente para despertar la conciencia individual. Fundando en un sentido engañoso de seguridad, están atrapados en un estado "mobocrático" (con la mente de la multitud) de impotencia colectiva. Solo después de que el corazón sea tocado por la enormidad de la verdad divina, la distancia entre el ideal y la realidad se hará dolorosamente evidente. Y solo entonces fluirá la genuina humildad. Mientras que el heroísmo es una habilidad cultivada en acción (karma yoga), la humildad es la virtud de la falta de esfuerzo (buddhi yoga).

 La humildad no puede ser una observancia en sí misma. Porque no se presta a ser practicado deliberadamente. Sin embargo, es una prueba indispensable de ahimsa. En alguien que tiene el ahimsa en sí, se convierte en parte de su propia naturaleza... La verdad se puede cultivar tanto como el amor. Pero cultivar la humildad equivale a cultivar la hipocresía.²⁰

 La concepción de Gandhi de la naturaleza humana, la solidaridad social y la promesa histórica lo obligaron a repensar constantemente sus principios fundamentales. A lo largo de su vida, estuvo convencido de que Dios es la Verdad. Pero si el sat o la Verdad es la esencia de la Deidad, toda verdad relativa es un reflejo de Dios desde un ángulo particular. Dado que cada punto de vista o perspectiva contiene algún núcleo de verdad, Dios está en todas partes. En 1929 Gandhi alteró sutilmente el énfasis al declarar que no es que "Dios es la Verdad", sino que "la Verdad es Dios". Esta simple yuxtaposición de equivalencias cambió radicalmente las preguntas que Gandhi sintió que tenía que hacer y responder. Siempre se puede preguntar si cierta proposición es cierta, pero no es necesario esforzarse para demostrar la realidad y la omnipresencia de la Verdad. Que uno pueda hacer la pregunta, o incluso respirar, es prueba suficiente. Además, la formulación de Gandhi frena la picazón para antropomorfizar. También aclara la estrecha relación entre la verdad y el amor. Si la verdad se corrompe, deja de ser verdad, a pesar de que el amor corrupto todavía puede ser amor. Cuando se obtiene la seguridad de la verdad, se purga el amor de las ilusiones consoladoras. En prioridad metafísica, uno debe decir "La Verdad es Dios", luego agregar "Dios es Amor" y, sin embargo, "el enfoque más cercano a la Verdad es a través del amor"²¹ Al igual que Platón, Gandhi aquí distinguió entre cómo se sabe y cómo se aprende. Quince años después escribió: "No creo en una deidad personal, pero sí creo en la Ley Eterna de la Verdad y el Amor que he traducido como no violencia. Esta Ley no es una cosa muerta como la ley de un rey. Es algo vivo: la Ley y el Legislador son uno".²²

 Gandhi no vio sentido en la afirmación de que uno debe conocer todas las verdades para adherirse a la Verdad. Simplemente se necesita seguir la verdad que se conoce, por pequeña o parcial que sea. El individuo que sería fiel a lo que sabe y que aspira a una mayor sabiduría trabajará para reducirse a una cifra en su búsqueda. Para Gandhi, no puede haber belleza ni arte aparte de la verdad. Cuando uno encuentra la verdad hermosa, descubre el verdadero arte. Cuando uno ama la Verdad, expresa un amor verdadero e incondicional. El que busca la verdad solo debe ser honesto consigo mismo y sincero con los demás. Donde no puede decir la verdad sin hacer mucho daño, puede permanecer en silencio, pero Gandhi, como Kant, insistió en que nunca se debe mentir. El que busca la verdad no puede estar tan preocupado por su propia seguridad o comodidad que abdica de sus deberes más grandes. "Él solo es un amante de la verdad que la sigue en todas las condiciones de la vida".²³ Las virtudes enfatizadas por la mayoría de las tradiciones religiosas y filosóficas no pueden ser descartadas por el verdadero buscador de la verdad como ajeno o más allá de su interés. Más bien, debe sintetizar estas virtudes en el ahimsa o la no violencia, la imagen en movimiento y la prueba decisiva de la verdad. Si toda la existencia es un espejo de lo divino, la violencia en cualquier forma es un repudio blasfemo de la Deidad misma. Si todas las almas son chispas de lo divino, enraizadas en la Verdad trascendental, toda violencia es una especie de deicidio.

 Así como la humildad es el acompañamiento natural del verdadero heroísmo, el ahimsa es el correlato necesario de la intrepidez. En la visión de Gandhi, el mantenimiento de la estatura moral y la dignidad espiritual debe basarse en la práctica del ahimsa. Él concibió el ahimsa como una parte integral de yajna o sacrificio, un concepto arraigado en la concepción india de un orden cósmico benéfico y una disciplina humana que requiere auto purificación y autoexamen. Gandhi sostuvo que la fuerza moral generada por el ahimsa o la no violencia era infinitamente mayor que cualquier fuerza fundada en el egoísmo. El poder esencial de la no violencia fue visto alternativamente por Gandhi como "fuerza del alma" y "fuerza de la verdad". Los dos términos son fundamentalmente equivalentes y difieren solamente en su énfasis psicológico u ontológico. Para Gandhi, el ahimsa no representaba una negación del poder, sino una renuncia a todas las formas de coerción y compulsión. De hecho, sostenía que el ahimsa tenía una fuerza que ningún poder terrenal podía seguir resistiendo. Aunque Gandhi se destacó por su defensa del ahimsa en los ámbitos sociales y políticos, su uso más fundamental e íntimo radica en la persuasión moral de las almas libres.

 Así como Gandhi a veces infló la palabra ahimsa para abarcar todas las virtudes, igualmente amplió la noción del himsa o violencia para incluir todas las formas de engaño e injusticia. El himsa procede del miedo, que es la sombra del egoísmo ignorante. Su expulsión del corazón requiere un acto de fe que trasciende el alcance del análisis. Sin embargo, Gandhi sostuvo que así como el intelecto juega un papel importante en el uso mundano de la violencia, también juega un papel aún mayor en el campo de la no violencia. La mente, guiada por el corazón, debe purgar todos los elementos del egoísmo antes de poder encarnar el ahimsa. Gandhi postuló que la disposición a matar existe en los seres humanos en proporción inversa a su disposición a morir. Esto debe entenderse en términos de tanha, la voluntad de vivir, que está presente hasta cierto punto en cada ser humano y refuerza el concepto del ego separativo. Como ese ego es de naturaleza ilusoria y transitoria, tiene una tendencia necesaria a temer por su propio futuro, y con eso una propensión inevitable a la violencia. Gandhi sostuvo que el ahimsa podía ser enseñado e inculcado solo con el ejemplo, y nunca por la fuerza. La coerción, de hecho, contradiría el ahimsa. Las raíces de la violencia y el himsa se encuentran en la mente y el corazón, y por lo tanto, la mera restricción externa o la abstención de la violencia no pueden considerarse verdaderas ahimsas. Gandhi eligió el término ahimsa porque himsa o violencia nunca es totalmente evitable; la palabra ahimsa enfatiza lo que debe ser superado. Si bien reconoce que se puede encontrar algo de violencia en cada ser, Gandhi nunca podría admitir que tal violencia fuera irreparable o irreducible. Sostuvo que aquellos que comienzan por justificar la fuerza se vuelven adictos a ella, mientras que aquellos que buscan la reducción práctica de himsa en sus vidas deberían dedicarse a la auto purificación constante.

 El ahimsa, en el sentido más amplio, significa la voluntad de tratar a todos los seres como uno mismo. Así, el ahimsa es la base de anasakti, acción desinteresada. Es equivalente a la realización de la Verdad absoluta, y es la meta hacia la cual todos los seres humanos verdaderos se mueven naturalmente, aunque inconscientemente. El ahimsa no puede realizarse solo; tiene significado solamente en el contexto de la interacción humana universal y la elevación. Como la verdad, el ahimsa, cuando es genuino, conlleva convicción en todas las esferas. Sin embargo, a diferencia de muchas formas de amor, el ahimsa está encarnado por un buscador de la verdad, no por anhelo o falta, sino por un sentido de obligación universal. Es solo cuando uno hace el voto de ahimsa que tiene la capacidad de evaluar fallas aparentes en términos de las propias deficiencias morales. Ahimsa significa, como mínimo, una negativa a hacer daño. "En su forma positiva, ahimsa significa el mayor amor, la mayor caridad."²⁴ La negativa de Gandhi a establecer diferentes estándares para los santos y los hombres comunes, combinada con su preocupación por darle a ahimsa una función social práctica en lugar de un uso puramente místico, lo llevó a para extender y emplear la palabra en formas novedosas. La fuerza política que puede invocar el ahimsa es mayor y más profunda que el impacto de la violencia precisamente porque el ahimsa es consustancial con el alma inmortal.

 Cualquier programa de reforma social o política, incluida la desobediencia civil, debe, por lo tanto, comenzar con el individuo heroico, ya que solo cuando tales pioneros irradien el brillo del ahimsa se elevará a toda la humanidad.

 Cualquiera puede practicar la no violencia en ausencia de apoyo e incluso ante la hostilidad. De hecho, el ahimsa en medio de la adversidad se convierte en el medio soberano de auto purificación y en el camino más verdadero hacia el autoconocimiento. El ahimsa es la fuerza anti entrópica en la naturaleza y la ley inviable de la especie humana. Así como el compromiso incondicional con la Verdad puede conducir a una verdad limitada en la acción, también el credo universal del ahimsa puede generar una política apropiada de no violencia. Como política, la no violencia es un modo de acción política y social constructiva, así como la búsqueda de la verdad es el aspecto activo de la Verdad. La verdad y la no violencia son los aspectos integrados de la fuerza inmutable del alma. "La no violencia y la verdad juntas forman, por así decirlo, el ángulo correcto de todas las religiones".²⁵

 Sin embargo, uno debe estar seguro de no creer convenientemente en el ahimsa como política, al tiempo que duda del credo.²⁶ Si alguna política específica es demostrablemente efectiva o no, es imperativo mantenerse fiel al credo. Gandhi distinguió, además, entre política y meras tácticas. Algunas tácticas exitosas a veces pueden ser inapropiadas, pero la política en sí sigue siendo adecuada. Gandhi se maravilló de aquellos que, reconociendo que su programa de no violencia funcionaba en el caso de los británicos, insistieron en que inevitablemente fracasaría contra Hitler o Mussolini. Tal punto de vista romantizó la benevolencia de los británicos y negó por completo que los tiranos sean parte de la especie humana. La propia experiencia de Gandhi le había demostrado que los británicos podían ser completamente despiadados o tortuosos, a pesar de que su firme fe le impedía excluir a nadie de la posibilidad de crecimiento, cambio de opinión y reconocimiento de la necesidad. Se requeriría algo más razonable que el racismo sutil para desafiar la relevancia universal del ahimsa.

 No obstante, es en la aplicación del ahimsa a los problemas de la guerra y la paz, que las enseñanzas de Gandhi pueden considerarse intransigentes. La no violencia no significa la falta de voluntad para luchar contra un enemigo. Pero, argumentó, el enemigo siempre es la ignorancia y el mal que hacen los hombres: no está en los seres humanos mismos. Aunque detestaba la guerra y la violencia en todas sus formas, Gandhi no podía ser clasificado como un pacifista ortodoxo. De hecho, sostuvo que el coraje y el heroísmo que a menudo mostraban las personas golpeadas por la guerra se reflejaba bien en su carácter moral, incluso si la guerra en sí era una mancha moral oscura para aquellos que la alentaron o permitieron que sucediera. Por sí mismo, rechazó la participación indirecta en la guerra y se negó a dejar que otros pelearan por él. "Si solo tuviera que elegir entre pagar al ejército de soldados para matar a mis vecinos o ser un soldado yo mismo, como debería, de acuerdo con mi credo, me alistaría como soldado con la esperanza de controlar las fuerzas de la violencia e incluso de convertir a mis compañeros”.²⁷

 El entrenamiento para la gente desmoralizada y brutalizada por la guerra, creía Gandhi, y sus secuelas llevaron a las naciones a niveles abismales de disolución y descontento. Por lo tanto, se esforzó por mostrar cómo la no violencia era el arma más limpia contra el terrorismo y la tortura. Afirmó que el hombre que mantiene un alto sentido de dignidad y hermandad, incluso hasta el punto de la muerte, confunde la agresión e incluso puede avergonzar a sus atacantes. Si bien insistió en que la no violencia era el único medio para poner fin a los ciclos viciosos familiares de venganza, reconoció que esto requería un momento experto. Un mal momento podría llevar a través de la insensatez a una forma de suicidio o martirio, y Gandhi sostuvo que había una verdad mayor en vivir para la no violencia que morir inadvertidamente en su nombre. Al presenciar el curso de la guerra desde la Guerra Boer hasta la Segunda Guerra Mundial, solo fortaleció su convicción con respecto al credo básico de la no violencia. De hecho, cuando se enteró del bombardeo de Hiroshima, declaró que: "el bombardeo significará cierto suicidio para la humanidad, a menos que ahora el mundo adopte la no violencia".²⁸ En un estado no violento, finalmente debería ser posible criar a un ejército no violento, que podría resistir la invasión armada sin recurrir a las armas. Por muy distante que fuera esa perspectiva, Gandhi se negó a renunciar a ella, porque sabía que los triunfos violentos no garantizan nada más que la brutalización de los seres humanos y la perpetuación de más violencia. 

 El individuo que se esforzaría por ser completamente humano, para encarnar el satya y el ahimsa en la mayor medida posible, no debe confiar en que otros demuestren un coraje moral que sea el producto maduro de una transformación interna. No obstante, los buscadores y luchadores de ideas afines pueden ofrecerse mutuamente apoyo moral y aliento mutuo. Si la vida política de cualquier nación se espiritualiza, el proceso debe comenzar en comunidades intencionales. Los ashrams de Gandhi fueron intentos tan pioneros: pequeñas comunidades comprometidas a encarnar los principios que defendían. Entre estos principios los principales fueron los votos de satya y ahimsa. El autocontrol y la purificación involucraban continencia mental, verbal y física, control del paladar y los votos de no posesión e intrepidez. También fueron esenciales el voto de no robar, en el sentido más amplio del concepto, y el voto de swadeshi, la autosuficiencia. La fuerza del ashram no radica tanto en el establecimiento de reglas detalladas para vivir como en el esfuerzo consciente de ejemplificar una perspectiva compartida y realizar "experimentos con la verdad".

 El ashram puede verse como una esfera de comunión en la que uno puede probarse a sí mismo, si lleva la verdad un paso más allá de uno mismo. El anasakti podría ser alimentado, errores corregidos, soluciones probadas, tapas magnificados. El afortunado podría descubrir que "el secreto de la vida feliz radica en la renuncia".²⁹ Para Gandhi, el ashram era un microcosmos que podría reflejar el pleno potencial del macrocosmos, una gota diminuta que refleja el mar resplandeciente. Sentía que la progresiva renuncia a la insignificante individualidad podría abrir mentes y corazones al Ser de toda la humanidad. Abrazando el mundo, las esperanzas de Gandhi se dirigieron no solo a su propia generación sino también a toda la posteridad.

Por lo tanto, queda para aquellos que, como yo, mantenemos esta visión de la renuncia descubrir por sí mismos hasta qué punto el principio del ahimsa es compatible con la vida en el cuerpo y cómo se puede aplicar a los actos de la vida cotidiana. La virtud misma de un dharma es que es universal, que su práctica no es el monopolio de unos pocos, sino que debe ser el privilegio de todos. Y creo firmemente que el alcance de la verdad y del ahimsa es mundial. Es por eso que encuentro una alegría inefable al dedicar mi vida a las investigaciones sobre la verdad y el ahimsa e invito a otros a compartirlo conmigo haciendo lo mismo.³⁰

Hermes, marzo de 1988
por Raghavan Iyer

Notas:

¹M.K. Gandhi,Letter to A.H. West",The Collected Works of Mahatma Gandhi, K. Swaminathan, ed., Navajivan (Ahmedabad, 1958-1984), vol.10, p. 127 (hereafter cited asCWMG);reprinted inThe Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi,by Raghavan Iyer, ed., Clarendon (Oxford, 1986-1987), vol. 2, p.16 (hereafter cited asMPWMG).

²M.K. Gandhi,A Letter,CWMG,vol. 29, pp. 397-8;MPWMG,vol. 2, p. 20.

³M.K. Gandhi,"Three Vital Questions",Young India,Jan. 21, 1926;MPWMG,vol. 2, p. 23.

⁴M.K. Gandhi,A Letter,CWMG,vol. 69, p. 231;MPWMG,vol. 2, pp. 27-28.

⁵M.K. Gandhi,A Letter,CWMG,vol. 50, p. 80;MPWMG,Vol. 2,
p. 28.

⁶M.K. Gandhi,Letter to Esther Faering,CWMG,vol.14,
p. 176;MPWMG,Vol. 2, p. 36.

⁷M.K. Gandhi,A Letter,CWMG,Vol. 61, p. 28;MPWMG,Vol. 2,
p. 34.

⁸M.K. Gandhi,Letter to K. Santanam,CWMG,vol. 30, p.180;MPWMG,vol. 2, p. 38.

⁹M.K. Gandhi,"The Law of Suffering",Young India,June 16, 1920;MPWMG,vol. 2, p. 41.

¹⁰M.K. Gandhi,"Optimism",Navajivan,Oct. 23, 1921;MPWMG,
Vol. 2, p. 45.

¹¹M.K. Gandhi,"Academic v. Practical",Young India,Nov. 14, 1929;MPWMG,Vol. 2, p. 25.

¹²M.K. Gandhi,Letter to Gangabehn Vaidya,CWMG,vol. 35,
p. 220;MPWMG,vol. 2, p. 71.

¹³M.K. Gandhi,Letter to Mathuradas,CWMG,vol. 38, pp. 216-17;MPWMG,vol. 2, p. 87.

¹⁴M.K. Gandhi,"Discussion with Teachers",Harijan,Sept. 5, 1936;MPWMG,vol. 2, p. 91.

¹⁵M.K. Gandhi,Letter to Gangabehn Vaidya,CWMG,vol. 63,
p. 451;MPWMG,vol. 2, p. 88.

¹⁶M.K. Gandhi,Importance of Vows;Indian Opinion,Oct. 8, 1913;MPWMG,vol. 2, p. 92.

¹⁷M.K. Gandhi,The Efficacy of Vows",Young India,Aug. 22, 1929;MPWMG,vol. 2, p. 102.

¹⁸M.K. Gandhi,Note to Gope Gurbuxani,CWMG,vol. 79,
p. 206;MPWMG,vol. 2, p. 128.

¹⁹M.K. Gandhi,Under Conscience's Cover",Young India, Aug. 21, 1924;MPWMG,vol. 2, p. 125.

²⁰M.K. Gandhi,Letter to Narandas Gandhi,CWMG,Vol. 44,
p. 203;MPWMG,vol. 2, pp. 145-46.

²¹M.K. Gandhi,Speech at Meeting in Lausanne,CWMG,vol. 48,
p. 404;MPWMG,Vol. 2, p. 165.

²²M.K. Gandhi,Letter to Roy Walker,CWMG,vol. 77,
p. 390;MPWMG, vol. 2. pp. 192-93.

²³M.K. Gandhi,A Letter,CWMG,vol. 50, p. 76;MPWMG,vol. 2,
p. 204.

²⁴M.K. Gandhi,"OnAhimsa", Modern Review,Oct. 1916;MPWMG,vol. 2, p. 212.

²⁵M.K. Gandhi,"Problems of Non-Violence",Navajivan,Aug. 9 1925;MPWMG,vol. 2, p. 218.

²⁶See by Raghavan Iyer,The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi,Oxford University Press (New York, 1973, 1978); second edition: Concord Grove Press (Santa Barbara, 1983), ch. 8.

²⁷M.K. Gandhi,"Difficulty of Practice",Young India,Jan. 30, 1930;MPWMG,vol. 2, p. 394.

²⁸M.K. Gandhi,"Talk with an English Journalist",Harijan.Sept. 29, 1946;MPWMG,vol. 2, p. 455.

²⁹M.K Gandhi,"Living up to 125",Harijan,Feb. 24, 1946;MPWMG,vol. 2, p. 637.

³⁰ M.K. Gandhi,"JainAhimsa", Young India,Oct. 25, 1928;MPWMG,vol. 2, p. 224.